はじめに
日本仏教の衰退については、わたしなりの認識を過去に何度か記事に残しています。
このように何度も記事にしているのは、仏教に対してある種の憧憬を抱いていたからです。宗教の在り方とは別の方向はなかったのか——この一念が自分の中にまだ残っているためでしょう。
さて、「仏教」と聞いて、わたしたちが思い浮かべる風景はどんなものでしょうか。法事の席で読まれるお経。お盆に焚く迎え火。お彼岸の墓参り。仏壇に手を合わせる祖父母、または父母の後ろ姿。
これらは間違いなく「仏教」です。けれども、興味深いことに——そのいずれも、お釈迦さまの時代のインドには存在しませんでした。
紀元前のインドで説かれた思想が、二千数百年の時を経て、なぜこのような姿になったのか。これまでの考察では、それは仏教に対する制度的、社会的な要請の変化として捉えていました。
今回は、日本仏教に関する総まとめとして、前回、前々回に引き続きルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインの視点から改めて問い直したいと思います。
言葉の意味は、生活のかたちが決める
ヴィトゲンシュタインは20世紀の哲学者で、晩年に独特の言語観を提示しました。彼の考えはこうです。
たとえば「家族」という言葉を考えてみましょう。
江戸時代の「家族」と、現代の核家族における「家族」は、同じ言葉でも、指している関係や営みは大きく違います。家督・家業・家督相続といった枠組みの中で生きる「家族」と、共働きで子を育てる現代の「家族」とでは、その言葉が担う重みも、日々の使われ方も別物です。
ヴィトゲンシュタインはこのような、言葉が使われている生活全体のかたちを「生活形式」と呼びました。そして、言葉の意味はその生活形式に深く埋め込まれている、と考えたのです。
この視点は、仏教の日本化を考える上で、とても有効な道具になります。
「供養」という言葉のかたち
身近なところから始めましょう。「供養」という言葉です。
現代日本において、供養はきわめて具体的な営みです。命日に僧侶を招いて読経していただく。お盆には先祖を迎え、送る。お彼岸には墓を清め、花を手向ける。多くの方にとって、「仏教との関わり」とはほぼこの供養のことだと言ってよいかもしれません。
しかし、お釈迦さま在世のインドにおいて、こうした先祖供養は仏教の中心的実践ではありませんでした。亡くなったものは、特定の場所へ捨てられるでした。そこを仮に墓所と呼ぶとすれば、墓所とは修行者が瞑想のために使うことがあっても、一般人が近づくことはなかったのです。
原始仏典をひもとくと、お釈迦さまが説かれたのは、自らのこころを観察し、整え、苦しみから解放されるための具体的な方法でした。死者への儀礼的な働きかけは、その中心にはなかったのです。
では、なぜ日本の仏教は供養を中核に据えるようになったのでしょうか。
ここで前述の生活形式という視点が効いてきます。日本という土地には、仏教伝来以前から、農耕定住社会に根ざした祖先崇拝の伝統がありました。家を継ぐ者が、亡くなった先祖を祀り、その加護のもとで田畑を耕し、子を育てる。この営みのリズムが、人々の生活の根底に流れていました。
そこへ仏教が伝わったとき、何が起こったか。
仏教特有の用語——「供養」「回向」「追善」——が、すでにあった祖先崇拝の生活形式の中に、するりと入り込んでいったのです。元の生活形式が言葉を引き寄せ、その言葉に新しい使われ方を与えた、と言ってもよいでしょう。
ここで、もうひとつの言葉も巻き込まれていきます。「修行」です。
本来は自らのこころを統制するための実践を指したこの言葉は、日本では「故人のための善行」——追善——としても使われるようになりました。
修行を積めば、その功徳が亡き人に振り向けられる。こうした思考は、お釈迦さまの時代には希薄であり、概念として存在しなかったといっても良いかもしれません。
こうして、日本の仏教における「修行」は、個人という範疇を逸脱して、家を継いでいく文脈の中で新しい価値観を生み出していったと言えるでしょう。
同じ「修行」という言葉でありながら、別の生活形式の中で、別の言語ゲームに組み込まれていったのです。
「出家」という制度のかたち
供養が仏教の中核になっていくと、必然的にそれを担う者が必要になります。家ごとに先祖供養を執り行う仕組みが社会に定着するためには、それを継続的に担う集団がいなければならない。
これが、寺院の家業化の始まりです。
江戸幕府が確立した檀家制度は、この流れを制度として固定しました。
地域における寺は、その檀家となることで各家を把握し、寺は檀家の供養を担うと同時に名簿管理を行う。寺は地域に定着し、世代を超えて存続する必要が生まれる。やがて僧侶の妻帯・世襲が常態化していきます。
ここで、「供養」に続いて、「出家」という言葉もまた、根本的に違う意味を持ち始めます。
インドにおける出家(pravrajyā)とは、文字通り「家を出る」こと——家・財産・社会的義務のすべてから離脱し、無所有の遊行者として生きることでした。乞食(こつじき)で食をつなぎ、定住せず、家族を持たない。これが出家者の生活形式でした。
これに対し、日本では奇妙な逆転現象が起きました。家を出るはずの出家が、いつしか寺という家を守る役割になっていったのです。
寺という家を継ぎ、妻をめとり、子を育て、地域の供養を担う職能と変化し、同じ「出家」という言葉ですが、その語が指す生活はまったく異なっていきます。
そしてここでも、もうひとつの言葉が巻き込まれていきます。「悟り」です。職能化した僧侶集団の中で、悟りはしばしば修行課程を経た者に認められる資格のようなものとして扱われる側面を持つようになりました。
これもまた、インドの修行者共同体において悟りという言葉が持っていた使われ方とは、別の言語ゲームに属しています。
それは「歪曲」だったのか
ここまでの話を聞くと、「日本仏教はお釈迦さまの教えを歪めてしまった」と結論したくなるかもしれません。実際、わたし自身もそう論じてきた面があります。
しかし、ヴィトゲンシュタインの視点から見直すとき、もう少し慎重になる必要があります。
日本仏教が成し遂げたのは、歪曲というよりも、異なる生活形式の中で、仏教の語彙を用いて新しい言語ゲームを作り上げたということです。そのことは、文字を中心に取り上げて、仏教を論じた過去の記事にも書きました。
家制度のもとで生き、農耕のリズムで暮らし、文字を読めない人々が大多数を占めた中世日本の社会。その生活形式の中で、人々のこころを支える仕組みとして、日本仏教は実に精緻な達成を遂げました。
「南無阿弥陀仏」と唱えれば救われる——この簡明な実践は、文字を読めない人々の生活形式に深く適合していました。家ごとの供養という形式は、家を生活単位とする社会の中で、亡き人と生きる者をつなぐ確かな仕組みでした。これらは、それぞれの時代の生活形式が要請し、また可能にしたものなのです。
「本来の仏教ではない」と切り捨てる前に、まずこの達成の重みを認めること。これがヴィトゲンシュタイン的な視座の最初の段階です。
それでも問われ続ける問い
しかし、ここで議論を終えるわけにはいきません。
中世から近世にかけて成立した日本仏教の言語ゲームは、それを支えていた生活形式——家制度、農耕定住、地域共同体、檀家制度——が大きく揺らいでいる現代において、急速に存立基盤を失いつつあります。
家を継ぐ者が減り、墓を守る者がいなくなり、寺と檀家の関係も希薄化しています。「供養」という言葉が支えてきた言語ゲームそのものが、生活形式の変化によって機能しにくくなってきている。これが、現代日本仏教が直面している事態の核心ではないでしょうか。
そして、ここで改めて問われるのです——お釈迦さま自身が示した言語ゲーム、すなわち自らのこころを観察し、整え、苦しみから解放されるという実践は、現代のわたしたちの生活形式の中で、どのように問い直されうるのか。
それは、過去の仏教を懐古的に「取り戻す」ことではないはずです。
中世の生活形式はもはや戻ってきません。だとすれば、現代の生活形式の中で、お釈迦さまの思想を生かす新しい言語ゲームを、わたしたちは作り出していかなければなりません。
おわりに
「失われた1000年」と先に挙げた記事の中で書きました。日本仏教はお釈迦さま本来の思想から離れていったのではないか、と。
しかしヴィトゲンシュタインの視点を経た今、その表現を少し言い換えたいと思います。失われたのは「本来の仏説」ではなく、お釈迦さまの思想を支えうる生活形式の方だったのではないか、と。
「正しい教義が誤って理解された」という単純な話ではなく、むしろ、仏説の言葉が、日本の生活形式の中で、別の役割を担わされ、宗教組織としての新しい仏教を作り上げていった。
この流れの中、供養が仏教の中心となり、出家が職能となり、修行や悟りがそれに付随する言葉として再配置されていった——この長い変容の過程は、責められるべき逸脱ではなく、生活形式と言葉が織りなす自然な営みでした。
そしていま、新しい問いがわたしたちの前にあります。家制度も檀家制度も解体しつつあるこの現代において、お釈迦さまの教えを支えうる生活形式とは、いったいどのようなものでありうるのか。
その問いに答えることは、おそらく一人の手には余ります。けれども、まずは自分の日々の暮らし——そのささやかな生活形式の中に、こころを整える小さな実践を一つ置いてみることだと思っています。
そこから始める以外に、道はないのではないでしょうか。
